荀子人道論真義之再辨析
作者：涂可國
來源：作者授權 儒家網 發布
原刊《臨沂年夜學學報》2016年第2期“荀子專欄”
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿八日丙戌
私密空間 耶穌2016年5月4日
［摘 要］荀子的性惡論較1對1教學為彰顯人與動物共有的“性”的天然機能之類的廣泛性（惡性），但也留意到了人身上所具有的為善的特別類本質（知性、義性）。荀子的性惡說側重人的實然性，但也體現了實然性與應然性的統一。荀子只是在內在能夠性意義上認為人道是善的或惡的，在內在現實性意義上沒會議室出租有直接斷言人道是善的或惡的，認為只要安身于內在角度當人道外化于人的行為時才有善惡可言。荀子的性樸論和性惡論不是正相家教反對而是“殊途同歸”、相互補充，因此是可以統一的；同時他講的“性不善”重要指向還是“性惡”。
［關鍵詞］儒學； 人道； 倫理； 善惡
唐宋以來揚孟抑荀之風風行，二程甚至認為“只一句‘性惡’，年夜本已掉”（《二程集·河南程氏遺書》卷十九），朱熹教門生“不須理會荀卿，且理會孟子性善。”（《朱子語類》卷一三七）在荀學日益成為顯學的時代佈景下，國內許多有識之士對荀子思惟特別是其所謂的性惡論進行了從頭思慮、從頭定位，并展開了廣泛的無益論爭。例如繆文海認為孟子的性善說側重人的應然性而荀子的性惡說側重人的實然性[1]，陳林指出荀子是以“心惡”言“性惡”[2]，周熾成明確強調荀子為性樸論者而非性惡論者[3]，林桂榛認為荀子人道論并非持“性惡”論而是以性無善（或不善）駁性善并立性樸論、習偽論[4]①，余開亮提出荀子人道論具有“性樸”與“性惡”雙重維度，其性樸與性惡并不牴觸[5]，梁濤指出荀子人道論既主張性惡論又主張心善說，這意味著荀子人道論好像孟子人道論一樣也包括性善成分，在某種意義上是性善論和性惡論的統一[6]。應當說這些探討推進了對荀子甚至整個儒家人道論的認識，拓展了中國人學和品德哲學的學術空間。可是，不成否認，依然存在許多歧見甚至混亂，需求進一個步驟加以理清。本文將安身于儒家境德哲學，對荀子的人道論從分歧視角辨正其真義。
一、荀子的性惡說體現了實然性與應然性的統一
荀子所講的性惡究竟是不是性本惡、實然惡，學術界歷來爭議不斷。繆文海認為，孔子人道觀有實然性與應然性二分思惟，但并沒有將兩者嚴格區分，孟子的性善說側重人的應然性，荀子的性惡說側重人的實然性；從實然性與應然性辨證關系來看孟荀的人道論，可知二者乃是從分歧的層面談人道的，但都信任人道的“遷善”，其目標也是雷同的[1]。以現代新儒家第二代標志性人物牟宗三為代表的一些學者斷言孟子所講的性善并不是人道的本然狀態，不是實然的事實，而是應然的價值幻想。牟宗三雖然確定人道兼具神性和物性，是由實然或事實之天性和應然或品德之天性兩方面所配合組成的，如他說：“性有兩方面：一是實然之性……一是自品德創造之真己之性。”[7]但他明確指認孟子所言之“性”不是實然之性而是應然之性：
“生之謂性”所呈之性本就是實然之性，而不是品德創造之應然之性……但孟子心目中所想之性卻恰是品德創造之應然之性。[7]
更進一個步驟，牟宗三繼承了思孟學派的心性儒學傳統而“揚孟抑荀”，從判教的立場出發，認定只要自行處理或德而言的性，才是超出的幻想主義當然之性，才是正宗儒家所特有的人道論，才是具有積極面的人道思惟；反之，自生而言的性是一種出于實在論態度的實然之性，是后世儒家所講的氣性、才性、氣質之性，長短正宗儒家所特有的、具有消極面的人道論[8]。但是對荀子“性惡”的原義路德斌有著相反的解釋，他認為，荀子的善惡觀念不是從主體的後天品德根據處立言，而是落實在一個內在、客觀的標準之上，也即落實在能夠使人類社會趨于“正理平治”的“群居和一”之道——禮義法式上，因此，他所言說的“人之性惡”，并非謂人的天性（人之所以為人）是惡的[9]。由此可以得知路德斌否認荀子所說的舞蹈場地“人之性惡”是實然之性惡。
在筆者看來，孟子性善說和荀子的性惡說側重點當然有所分歧，但都體現了實然性與應然性的統一。的確，以孟子為代表的性善論較為凸顯人的類特徵（善性），反對把人道歸結為同動物性無異的廣泛屬性，而強調人異于動物的特別本質，并把當時習慣所稱的人與動物共有的“性”（惡性）歸為“命”消除在人“性”之外。荀子以劈孟子為居，強力反對性善論，并針鋒相對地提出性惡論而與之對抗。他的性惡論則較為彰顯人與動物共有的“性”的天然機能之類廣泛性（惡性），荀子所說的“性”便是指人基于其天然性命之上之種種心理及心思的天性和欲看，它恰好是指人與禽獸之共通屬性，確實相當于孟子所講的“命”，也就是牟宗三師長教師在《荀學粗略》中講的“人之動物性”[9]139。可是正如許多同仁所深入指出的，荀子也留意到了人身上所具有的應然的、為善的特別類本質（知性、義性等），不過他并沒有把這視為真正的人“性”。同孟子性善論從人道善推衍出人應積德致善養德分歧，荀子性惡論則是從人道惡出發請求人應“化性起偽”，往惡致善。盡管出發點分歧，在尋求品德幻想和品德次序上孟荀卻“殊途同歸”，都請求人和人道遷善、向善、致善和積德。正因這般，一切學者都會贊同荀子所言的性惡不是指應然惡。
勿庸置疑，作為雜家化的儒家，崇仁厲義、成圣成賢這類品德講座場地幻想價值也是荀子所極力尋求的，可是，假設說人有生有知有義以及能群、能分、能辨為人達至倫理之善奠基了某種形而上基礎的話，那么從人道惡要發布人應善、可善卻是頗費考慮的“休謨難題”（若何從“是”發布“應當”），這或許恰是二程斷言荀子性惡論“極偏致”“年夜本已掉”，朱子說荀子“看人不破”、勸人“不須理會荀卿，且理會孟子性善”的原由。在這里，我們務必厘清荀子性惡論在實然—應然、事實與價值框架下其所講的性惡究竟是不是性本惡、實然惡。筆者認為，荀子所謂人道善惡的評價標準和實現條件確實關涉到社會次序層面，並且，荀子性惡的家教主旨并不是要確立人的族類本質，可是，他所強調的性惡卻是人道的本然狀態和實然事實。
（一）從人道發展的趨勢維度說明了人道實惡
荀子所說的性惡并非本然之惡，不是現實之惡，而是指人道會向惡、致惡，之所以還要講荀子所說的性惡是指實然之惡，就在于荀子作為一個經驗主義者和實在主義者，決定著他把人道趨向惡當作人道固有的客觀事實存在。他說：
古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡1對1教學焉；生而有線人之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。但是從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）
這意思是說，人生來就具有好利、疾惡、線人之欲、好聲色等特徵，假如只是一味順應甚至放縱而不加約束教化，它們必定導致爭奪、殘賊、淫亂等丑惡現象產生，破壞甚至消解辭讓、忠信、禮義、文理等社會品德。與孟子把人道規定為品德性分歧，荀子將人道限制為人的各種天然欲看或天然需求，把“欲”作為人道的主要內容加以確認：“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）它們因其具有利己性、沖動性和不滿足性不難導向惡。本來，人道惡屬于價值判斷，可當代價值學證明世界上有一種價值事實存在，與孟子雷同，荀子也是事實與價值、是與應當不分，他恰是把人道趨向惡當做人道本有的實然事實存在狀態加以確定。
（二）從對待和對待人道善惡的態度上確認了人道實然惡
孟子雖然并未明言人的瑜伽教室天然天性與欲看是惡的，但他認為這些是內在必定的“命”而非人道，只要仁義禮才是性。與之相反，在人與動物配合性的意義上（非人之所以為人）荀子明確強調孟子的“性善”是“否則”，把孟子稱為善性的東西視為“偽”，而由各種天然天性欲看所組成的人道則是惡的。這是孟荀人道論的相異之處。但是孟荀人道論在若何對待和對待人道善惡的態度上又有兩點雷同之處。第一點是“順”。在與告子論辯過程中孟子提出了人道應當“順”的觀點：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率全國之人而禍仁共享會議室義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
針對告子把人道比方為杞柳、仁義比方為桮棬，孟子以反問的方法提出必須順從人道才幹培養出仁義品德，否則就會戕害仁義之德，這在某種意義上意味著孟子承認人道趨向善是實然的。同樣的，荀子也多處談及人道“順”的問題。例如他說：
從私密空間人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。（《荀子·性惡》）
人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。（《荀子·禮論》）
所謂“無懷抱分界”，也就是不受任何限制、無規范約束。在荀子看來，包括“欲”在內的人的性格借使倘使一味順從不加管制而任其不受拘束發展，不僅會帶來辭讓、忠信、禮義、文理喪掉，還會形成彼此爭奪乃至貧窮混亂的消極惡果。這表白，荀子視人道趨向惡為人道的實然惡。第二點是“固”。孟子認為仁義禮智是人所固有的，此即“仁義禮智非，由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）荀子則針對性地提出人道自己沒有禮義之德：“古人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）固者，本也、實也、定也。孟荀二人都強調“固”，只是所包裹的內容完整相反，假如說孟子的“我固有之”是確定人道實然善的話，那么荀子的“固無禮義”就是確定人道實然惡。
（三）從提出性惡論的動機來說確認了人道實然惡
荀子之所以反對孟子的性善論而提出性惡論，不僅在于他從現實主義出發感性地關注到了人和社會上存在各種惡的事實，在于他認識到禮義法式賴以產生、存在和發展的公道性是為了對治人道惡——“立君上，明禮義，為性惡也。”（《荀子·性惡》）更在于他力圖為通過化性起偽推動人從人道惡達至善的需要性作出說明。荀子何故反復強調“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）？說究竟他是為了面對人之性惡這一客觀嚴酷事實，請求人們借助于強學、思慮、求知以知禮義、明禮義。假設荀子把人道惡僅僅當作或然性的可有可無、似有若無的事態，而不是確實存在的實然性狀，就難以激發人通過禮義教化這類品德社會化機制往戰勝人的惰性、戰勝人的負面天然欲看，達到揚善棄惡、向上向善。
二、荀子性惡是指可惡、向惡、致惡
學界有的認為荀子的性惡論不是性本惡論而是性可惡論或性向惡論，有的認為荀子的人道論是性無善無惡論或性有善有惡論，等等交流，紛歧而足。筆者認為，荀子的人道論為性惡論是無疑的，也具有嚴重理論價值和實踐價值，它浪費了人們的心智也啟發了人們的心智。要準確掌握荀子性惡論的思惟原義和本質，應當把善惡分為內在的和內在的兩種，內在善惡是指人道結構中某些要素的倫理特征，內在善惡是指人的現實社會行為所體現出來的倫理特質。荀子的性惡論只是在內在能夠性意義上認為性為不善或可惡的，在內在現實性意義上沒有直接斷言人道是善的或惡的，只要安身于內在角度當人道外化于人的行為時才有善惡可言，因此同“性無善無不善”接近。總之，荀子的性惡論具有多個層面、多個向度、多種特徵，在能夠性上它認為人道共享空間是可惡、向惡、致惡的，在現實性上它認為人道是性無善無惡的，在實踐性上它認為人道是有善有惡的。
（一）惡為偏險悖亂
荀子的性惡論在批評孟子性善論混雜了性偽的基礎上，確定了人道具有惡的屬性或原因，提出“性惡善偽”的思惟。這表白他既安身于主體後天的心性結構往確認人的善惡問題，又重視從內在社會次序、規整角度往剖析人善惡的現實表現。更進一個步驟，荀子將善惡看作能否合適社會標準、規范的產物，從而把善惡問題置于社會現實層面。他講：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是否則。凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”（《荀子·性惡》）這表白，性作為天之就、不成學、不成事的素性無所謂善惡，它只是人的自然秉賦，只要當它后天外化出來之后視其能否合適理治次序才有善惡的實際分野。可見，荀子認為善就是正理平治，而惡就是偏險悖亂，只是遺憾的是他沒有明確說明究竟是人的善惡、人道的善惡還是人的行為善惡。從科學倫理學來說，品德是人類“實踐—精力”把握世界的一種特別方法，而倫理之善不過是人的現實社會行為合適社會規范、利于別人和社會的公道性。荀子盡管具有濃厚的實用感性精力和現實主義品德，可是他畢竟不具備現代人所具有的實踐唯物主義思惟和科學行為主義素養，這使得他不成能明確體認到所謂的善惡本質上是人后天行為展現出來的特質。
（二）人欲為瑜伽教室善
荀子的“化性起偽說”提出了“人之欲為善”觀點。荀子講：“常人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故交流富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。……用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）此處有兩個處所強調人之所以尋求善，是因為人道為惡，這說明善構成于惡的存在，也說明荀子確定了人有向善的一面。問題的關鍵在于假如依照筆者下面的懂得荀子把人的善惡同等于人道的善惡，就可以將“人之欲為善”解釋為“人道欲為善”，這會不會同他的“人道惡”相牴觸、相沖突而倒向他的對手孟子倡導的“性向善論”呢？這值得我們進一個步驟思慮。
（三）人欲為惡
在確定“欲”與“情”統一性的同時，荀子也看到“欲”同“情”的差異之處。他指出：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）欲是情接觸外物的感應。荀子在人與動物配合性的意義上明確強調孟聚會場地子的“性善”是“否則”，提出“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）從而把“欲”作為人道的主要內容加以確認。至于作為情接觸外物的感應而天生的“欲”畢竟是不是惡的，學者評價紛歧。周德清指出，孔子人道論的實質即以渾然不分的“欲”為性，此后，孟子以心之所“欲”為性主張性善，荀子以物質之“欲”為性主張性惡[10]。左克厚認為，荀子所說的“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有線人之欲，有好聲色”（《荀子•性惡》）都是人正常公道的性格，是不克不及否認也否認不了的，它們構不成惡，惡在于“順是”，順著這些欲看不加節制才是惡[11]②。路德斌同樣認為荀子并不主張性惡包含欲惡，否則他不會反對“交流往欲”“寡欲”，不會主張“共享會議室養人之欲”及“性偽合”[9]146。
筆者認為荀子確定了“欲惡”，這一則是因為說荀子所講的“欲”為惡只是一種能夠性的惡，是一種潛在的惡，或許說是向惡、致惡，而不是現實的惡；二則是因為這些“欲”具有原始沖動性和天然性向——“欲多而不欲寡”（《荀子•正論》），假如不加節制就會致惡，就會違反綱常倫理天生實實在在的惡；三則是因為荀子意識到人欲不成能完整往除失落、人欲不成違——“欲不成往，性之具也。”（《荀子·正名》）品德也只能順應它，故而荀子提出先王制禮義以“分之”以及“養人之欲”及“性偽合”。盡管欲是可惡的，易趨向惡，但它畢竟異性有細微差別瑜伽教室，又是人的天然情性，且無關乎治亂（《荀子·正名》），所以，荀子不贊成孟子主張的往欲、寡欲——“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》），認為這無法導欲、節欲而管理好國家，故此主張“養欲”：“凡語治而待往欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）但嚴格意義上說，孔孟的寡欲與荀子的養欲并不像荀子所認定的那樣有何本質差異，因為孔孟的往欲、寡欲不過是要專心往限制、抑制不合適道義的欲看，并非剷除人求富求貴的欲看，而荀子提出的“養人之欲，給人以求”以及“慮者欲節”（《荀子·正名》）同樣是用禮義對人欲進行疏導（《荀子·禮論》）。
要對人道系統性、情、欲為善為惡的能夠性和現實性作出公道解釋，筆者認為應作某種層次、類型劃分。有些人道原因好像情心在某種意義上便是孟子所說的善端，它為人積德供給後天的心思基質或潛能，為人成為惡人創造能夠性，孟子“四端”說所講的惻隱之心作為一種人類共有的利他感情恰是驅使人積德的倫理心思基礎。可是這些人道原因并不用然導向善，它們也蘊含著為惡的能夠性，例如對壞人的同情就是惡的。有些人道要素例如人的攻擊天性、貪婪之心、妒忌之心等“無私基因”普通會引發人作惡，為惡行供給某種心性基礎。而荀子所說的絕年夜多數人道要素包含人的食色等天然天性和欲看從現實性而言是無善無惡的，從能夠性而言是可善可惡的，它們包括著致善致惡的兩種能夠性。令人遺憾的是，荀子未能加倍深刻地從積極意義上提醒人的天然天性和欲看在推動人立功立業、成己成人、外王事功等方面的動力學效能。據此，筆者認同左克厚所講的“人道可以為善與人道可以為惡兩者配合構成品德能夠性的根據，只要先有為惡的能夠性，才幹有為善的能夠性。若無為惡的能夠性，為善就成了必定性，這既撤消了為善的命題，也無法解釋惡存在的事實。”[11]137在對待人道可善可惡問題上孟荀各有所得也各有所掉，并不是像有的學者所說的那樣孟荀都是對的，而是各有對錯。
三、性樸與性惡并不牴觸
近年來，國內學者周熾成、林桂榛等依據荀子說過“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。”（《荀子·禮論》）力主荀子并非持“性惡”論而是性樸論。林桂榛更進一個步驟認為荀子實際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸教學場地論、習偽論；《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”，也就是說荀子主張的是“性不善論”，并且“性樸”與“性惡”在《荀子》全書中是最基礎無法統一的[4]。他還認為，“性樸”、“性惡”兩命題完整不相兼容，荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時代；荀子駁孟子“性善”說并建構起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的機能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結構—效能”關系；原始材性若天賦，后天之“偽”（人為）基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是能夠[4][12][13]。
那么荀子的性樸論和性惡論是不是像林桂榛所說不成調和、無個人空間法統一呢？筆者認為這二者只是荀子安身于分歧層面對人道的闡釋，并不是正相反對，而是可以統一的。
（一）“性惡善偽”的思維框架決定了荀子“性樸論”與“性惡論”“分歧而和”
在荀子人道論中，“性樸論”與“性惡論”的確不克不及同等，可是，筆者認為，這兩者又趨向分歧。與孟子一樣，荀子也把人道說成是“才”或“材”，但分歧的是他反對孟子的性善論而力倡“性惡善偽”。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。”（《荀子·禮論》）這表白，性便是材性，荀子用“本始材樸”來敘說“性”，不過為了說明“性”的本真性、天然性和始基性——生之所以然、不事而天然。單純孤登時就“性者，本始材樸”而言，由于“本材”是“樸”，也就是無善無惡的，因此可以說荀子并沒有以善惡論說“性樸”。這一點類似于告子在確定人道為“生之謂性”的條件下認為“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。”（《孟子·告子上》）從而主張“人道之無分于善不善”（《孟子·告子上》）。但是，力主荀子為“性樸論”者恰好忽視了荀子是把“性樸”納進“性惡善偽”的思惟系統之中加以闡發的，而是斷章取義地認定荀子是“性樸個人空間論”者而非“性惡論”者。殊不知，荀子之所以批評孟子的性善論，而是在他看來“性偽”，孟子誤將“偽”當成了“性”，因此才主張“性善”。荀子說“無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。”（《荀子·禮論》）他的意思是，“性”作為人內在的材質，是內在人為和內在人為加工的施與對象；人道自己不克不及自善——美便是善，假設缺少“偽”，則人道無以成善。出于泛倫理主義思維傳統，荀子所講的“偽”不是通俗的“偽”，不是無善無惡的非倫理行為，而是旨在化性成善的品德行為。這一品德改革實踐活動不成能不考量作為加工對象“本材”的善惡屬性。更進一個步驟說，與“善—惡”直接安身于價值判斷有所分歧，“性樸—偽文”直接安身于本體—興發的事實判斷，荀子言性樸但未直接言善惡，可是一如上述荀子往舊事實與價值不分，既然他講性價值論的惡或性可惡，必定暗含著主張事實上的樸惡或可惡（價值事實），從而使得他的“性樸論”與“性惡論”“分歧而和”。
（二）“偽”的本有含義必定使荀子把“性樸”當作“惡”的或是“可惡”的
在荀子人道論中，總是自善言偽，自性言惡（或不善），是以他必定從內在和內在兩方面來對待“性樸”問題，不成能不以惡談性樸。“偽”是內在和內在的統一，是以筆者贊同路德斌所講的，荀子以“偽”說“善”，固在強調“善”之實現并非天然而然，而是有賴于人的后天作為或盡力，但卻不克不及是以而把“偽”簡單懂得成為一種起于后天、本乎內在的東西性的行為或過程，實質上，從來源根基處說，“偽”同時也是一種才能，一種植根于人心并以辨義為基礎而趨向于“善”的才能。“偽”而成“善”的過程實是一個合外（仁義法正之理）內（辨義之知能）為一道的過程，也便是荀子本身所謂的“心了解，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）的過程[14]③。盡管路德斌觀點不夠周全，而把“偽內”“偽外”僅僅歸結為靜態的才能和仁義法正之理——要了解，“偽”從動態角度來講既還有內在的禮義教化也還有內在的修身變性，但他的思緒卻是對的。實際上，荀子所謂的“偽”重要是指對人的才性應用“師法之化”“禮義之道”進行“矯飾”和“擾化”，使人內有的才性內在地展現出來時，能夠“出于治，合于道”，達到正理平治的善。既然“偽”為善，那么“性樸”就是“惡”的。
（三）荀子性惡論的思惟主旨驅使他以善惡言“性樸”
孟荀人道論的主旨均是引導人趨善避惡，普通地說，孟子人道論更為強調人積德的能夠性，而荀子人道論則凸現人道趨善的需要性；孟子性善論指向人的存養，荀子的性惡論指向人的積偽。但特別地說，荀子的性惡論和性樸論也觸及到成善的能夠性。許多人生怕包含宋儒在內懷疑性惡論和性樸論無法使人為善、成善，故此認為他“年夜本已掉”。那么何故說荀子的性惡論和性樸論為人成善供給了能夠性呢？一方面，人善、性善和積德（行為善）既分歧又統一。人是一個有機體系統，它包含人道、人行，人道之惡或可惡并不用然導致人惡、行為惡，反而在各種內外原因感化下人會做善事、積德舉，進而成為惡人。就荀子而言，他認為，由于內在方面有積偽、強學、修習、知善等主體條件和內在方面有圣王之治、禮義教化等客體條件作保證，可以使人的惡性獲得正確引導、擾化、改革，從而使人變善、為善；即使人道為樸、為惡，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀愿看，反而成為人為善、成善的動力。另一方面，“性者”作為“本始材樸”為品德人為供給實踐條件。荀子可謂人道改革論者和人道可塑論者，他為人類預設了人後天固有的材質供人加工。與孟子性善論相反對，荀子性惡論和性樸論既看到了人道本質、質樸的一面，又看到人的惡性而忽視甚至否認善性。本來，包含性惡論和性樸論在內的荀子人道論為人為善、成善既供給了需要性又供舞蹈教室給了能夠性，為人成績現實的善做了較為公道的解釋，可是也恰是他的性惡說和性樸說丟失落了為宋儒所推重備至的先驗主義、品德主義的“年夜本年夜源”，即使他也凸顯了人的知善才具、義分族性，依然擺脫不了程朱將其鑒定為儒學正統“異端”而打進“冷宮”。
（四）現有文獻表白荀子性樸論和性惡論“殊途同歸”
與性樸論側重于性偽之分有所分歧，荀子的性惡論側重于善惡之分。如前所述，荀子的性惡論既不是以情欲惡或許人道情面人心結果或惡來證成人之天性惡，也不是指人天性惡，在能夠性上它認為人道是可惡、向惡、致惡的，在現實性上它認為人道是性無善無惡的，在實踐性上它認為人1對1教學道是有善有惡的。但是，文獻證明在荀子人道論思惟體系中，性樸論和性惡論也是彼此關聯、彼此分歧的。這里關鍵點在于文獻中荀子所講的“本始材樸”之性說是不是以善惡言“本始材樸”，或許畢竟是不是無善無惡或許如林桂榛所言不善。歷史上早就有學者指出《荀子》一書并非一切作品所有的出自他自己之手，認為《粗略》以下六篇為漢儒雜錄，其他篇章也有不少文字是別人參加的。根據筆者的檢錄，《荀子》一書中諸如《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇均無“性惡”言論，荀子的性惡論重要在《性惡》篇中集中加以闡發。這些不克不及不讓人懷疑性惡論就是荀子自己的主張。在筆者看來，某些學者說《性惡》篇對人道的性惡見解與《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇把人道都不定為惡而是定為樸、善惡不決、可善可惡等嚴重相悖，有些夸年夜其詞、言過其實，它們有差異但并不牴小樹屋觸；即使《性惡》不是荀子所作也不是所想，但這并無妨礙我們把荀子分紅真實的荀子和文明的荀子而研討文明荀子的人道思惟。荀子性樸論重要在《禮論》和《性惡》兩篇中討論的，《性惡》篇側重于圣人之治角度闡明性樸論和性偽合（《荀子·禮論》）。可見荀子把性樸論納進性惡論的總體框架中加以論說的，意味著性樸一定指向樸惡或可惡、向惡。站在當代人視野觀察，荀子言性本始材樸，意味著性無善無惡，或性自己涵具善惡兩種趨向之能夠性，人道惡是從性之發用處獲得的。但問題是荀子人道思惟宗旨是強調因“偽”而善的需要性、主要性，這不克不及不驅使他把性樸當作惡的或可惡的。
（五）董仲舒的性樸論也佐證了性樸論和性惡論可以統一
董仲舒大要接收了荀子的性樸論，故他說：“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節……下務明教化平易近，以成性也”（《年齡繁露·賢良對策》），并云“性待漸于教訓而后能為善，善教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性”，可見他把“性”懂得為“天質之樸”（《年齡繁露·實性》）。但董仲舒并未獨尊荀而是孟荀兼取，與荀子相反，他認為性雖然能夠產生善，卻不克不及說性就是善，也就是不成稱為現實的善——“性雖出善，而性未可謂善也。”（《年齡繁露·實性》）顯然董仲舒批評地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論并加以改革融會。（蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說”）[4]實際上，依照荀子的品德“人為說”——善是人為，惡又何嘗不是“偽”的結果呢。只不過他把“偽”正面懂得為禮義的積極教化。要了解，從社會實踐來說，人之鑒定為“惡”是由于其行為違背了禮義規范（消極人為）而形成了“偏險悖亂”。
總之，荀子的性樸論從屬于性惡論，兩者相互補充。筆者雖然反對牟宗三把荀子在“生之謂性”框架下界定“性”鑒定為消極的非正宗，卻認同他在《心體與性體》中所言：“順之而無節即‘性惡’義”，荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也”[8]77。
四、性惡與性不善互補
林桂榛指出陳林在《荀子以“心惡”言“性惡”》一文中把荀子“性中生成不具備禮義”歸結為“心中生成不具備禮義”，認為荀子是以本性中無禮義來證“性惡”，且這個“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性惡”之性是心知上的所知所能之性，“性惡”即“心惡”，即心本無禮義、心本不知禮義[2]；他批評陳林是將“心中生成不具備禮義”當作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性－心”間劃等號，在“無禮義－惡”間劃等號，將“心無禮義－心惡－性惡”三者間演繹成等號，這種演繹在概念邏輯、命題邏輯上非常荒誕，更分歧于荀書之立說。林桂榛據此進一個步驟強調，荀子確實認為人道中本無禮義，但人道無禮義非足以證性惡乃只足以證性不善罷了，人心本無禮義證明不了天性惡，凡人放縱情面人心或心智未駕御情欲、外誘而導致其結果或惡也不等于本意天良、天性惡，本意天良、天性無惡更非“性惡”；荀書獨一說“性惡”如此的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最年夜訛因是《荀子》一書初次收拾者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又彼此配說之哲學思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼；先秦風行善、不善對說，孔孟荀書同之，荀書此對說15見且《性惡》篇末段仍有“不善”字樣未訛[4]。
正如林桂榛所言，先秦時期大批風行善、不善對說。筆者也留意到，先秦經典文獻所用的“惡”年夜多表現“厭惡”的意思，當時廣泛采用否認性的“不”字表述品德性思惟。即便倡導性善論的孟子也是這般，如《孟子·離婁上》曰：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。”再如孟子經常善與不善對舉，針對公都子提到的“性無善無不善論”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點，孟子明確指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）無論是公都子還是孟子都是講“性不善”沒有講“性惡”。可是，善與惡對舉的二分化思維在整個儒家思惟史上經常運用，公都子、孟子乃至《荀子》一書中的“性不善”重要指向還是“性惡”。
（一）“善—惡”對說體現了中國傳統主導思維方法
誠然，中國前人尤其是現代學者不乏如龐樸所闡發的“一分為三”思維形式，就人道論而言，董仲舒等人還提出了性三品說。不過，中國傳統文明歷史事實表白，“一分為二”、陰陽式的兩極化思維形式依然占據主流，由此不難懂得為何劉向校勘《荀子》一書更多采用“惡”而不是“不善”字。像陰陽、高低、優劣、好壞、正負、長短包含善惡這類對耦性觀念、范疇不僅在老子、孔子、墨子等諸子百家文獻中大批運用，就是《荀子》一書也是隨處可見。毫無疑問，宇宙萬物的辯證法表白這種二元論思維方法在極年夜水平上是科學公道的。且不說斷定劉向誤校荀書論性篇“不善”為“惡”尚缺少強無力的證據，即便是誤校，也在必定意義上反應了性惡論的真實原貌。
（二）“性惡”與“性不善”彼此補充
筆者不贊同林桂榛批評陳林以“心惡”言荀子的“性惡”曲直解、歪解，陳林不過是站在以王陽明的“四句教”為代表的心性儒學立場上往別解荀子性惡論。這在必定意義上具有公道性。要了解，性以心顯，心以體性。不過，筆者分歧意陳林把“無禮義”僅僅歸結為“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。假如仔細剖析荀子“古人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）這段話，就會發現，“性固無禮義”重要指“情”和“欲”無禮義，“講座場地性不知禮義”則指“知”無禮義，由于廣義上“心”包括知、情和欲，“情”“欲”無禮義和“知”無禮義也就等于“心”無禮義，而“心無禮義”就是“性無禮義”。其實，在荀子這里，“知”和“能”具有二重性，它們既具有“無禮義”又有“可以知仁義法正之質、可以能仁義法正之具”。
筆者有條件地認同林桂榛所講的，有禮義等于有善或禮義等于善，心、性本無禮義則等于心、性本無善，但心、性本無善不等于心、性本惡，而只等于心、性無善或不善或未善；“無善、不聚會場地善、未善”卻并不同等于“惡”，因為“無善、不善、未善＞惡”，無善、不善、未善既包含“惡”的情況也包含不善不惡的“中性”情況[4]。尤其值得確定的是，點明荀子的“性不善”并不等于“性惡”具有極為主要的理論意義和實踐價值，它不僅能夠使我們對荀子的人道論有更為周全準確深入的掌握，也有助于戰勝現實生涯中只講好、壞不講欠好不壞，只講善、惡不講非善非惡，只講應當、不當不講正當等簡單化直線對立思維方法形成的種種流弊。
不過話又說回來，陳林認為荀子是以本性中無禮義來證明“性惡”卻不無事理。荀子所講的“古人之性固無禮義”雖然并不直接表白“性為惡”，而可以懂得為性不善，但它畢竟是荀子論證性惡的第一個步驟條件，也是為他的性惡論服務的。邏輯上講，“性不善”包含兩種能夠性：既可以指中性的“性不善不惡”，也可以指“性惡”。在《荀子》文本中，在分歧語境下，“性不善”有能夠單指中性的“性不善不惡”，可是這無法替換甚至否認“性惡”，二者完整可以并行不悖而彼此補充。“四書五經”在大批采用“善”與“不善”對說的同時，也沒有完整放棄“善—惡”對說。譬如，《中庸》引述孔子的話說：“舜其年夜知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用此中于平易近，其斯以為舜乎！”
（三）性不善趨向于性惡
即便林桂榛所說荀書獨一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致是對的，“性不善”重要指向就是“性惡”或“性可惡”。其一，“性不善”和“性惡”都屬于否認性品德價值評價概念，猶如我們日常生涯評價一個人“不仁不義”時，普通就是指這個人操行差；斷言“性不善”雖然不就是“性惡”，但畢竟對人道作出了負面判斷，意味著講座場地不具備傑出的品性。其二，年齡戰國時期的人道論確實重要風行“善”與“不善”對說，而漢代思惟家在論及人道問題時更廣泛采用“善—惡”對說，是以《荀子•性惡》篇“性惡”字眼極有能夠為西漢末劉向訛誤所致。但是，即使這樣，也不過是一種用語習慣分歧罷了，思惟實質上荀子心目中的“性不善”極有能夠表達的是與“性善”直接對應的“性惡”。其三，荀子提出“性不善”論的目標是為了反對孟子的性善論，糾正孟子性偽顛倒的錯誤，以此凸顯圣王之治和禮義教化，此荀子所謂“故性善則往圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。既然孟子宣揚“性善”，那么荀子必定倡導“性不善”；假如“性不善”只是指中性的“無善無不善”或許“性不善不惡”而不包含“性惡”，那么它的針對性和說服力就不強舞蹈教室，難以達到駁倒孟子性善論的目標，是以荀子的“性不善”勢必指稱“性惡”或“性可惡”。其實，不但荀子，就是告子、孟子，他們所說的“性不善”重要也是指“性惡”或“性可惡”。
五、結語：荀子性惡論具有獨特價值
許多學者力圖論證荀子的人道論不是“性惡論”，更不是“性本惡論”，而是“性無善無惡論”“性樸論”“性不善論”或“性有善有惡論”，這種年夜膽摸索的理論勇氣頗值得嘉許，也有助于推動還原荀子人道論乃至整個荀學的本真。可是，他們當中有的好像牟宗三一樣認為荀子出于實在論態度的性惡論是一種非正宗儒家所特有的、具有消極面的人道學說；有的則是忽視了荀子恰是倡導“性惡論”，才使得他的人道思惟獨樹一幟、更有特點，才使得他建構的心性儒學意義斐然、更有價值。
無疑，孟子的性善論為主體品德發展供給較為堅實的人道基礎，它有助于推動人努力于從內在的本性中探尋倫理的本源和人學根據，以為人的品德自我完美供給主體條件。可是它把倫理視為人的特徵，且過分夸年夜它在人性德實踐中的感化，也會導致兩種負面后果：一是走向品德唯心主義和幻想主義，使人的品德自覺走向品德狂想甚至品德率性；二是不切實際地吹脹人道的品德潛能，也會使社會的倫常請求、戒命脫離人道定勢，要么使人承擔才能范圍之外的倫理責任，要么為了獲得社會的認同而走向虛假的自我統一或偽善。孟子的性善論對于生涯相對安適、苦楚較少的人來說，其解釋是較為有用的。可是，正如韋政通所言，儒家對人道善的確定只看到仁義禮智信等善性，而忽視人生的種種罪惡，它不如基督教的原罪說對性命體會深入，因此對那些具有深入苦楚經驗的人顯得無力[15]。實際上，且不說荀子的性惡論、董仲舒的性三品論以及宋明理學的人道二元論，即便是孟子的性善論，也關切到人惡的一面。
荀子的人道惡思惟彌補了孟子性善論的缺乏，更為深入地把捉到教學場地了人的心性中所裸露出來的貪婪、冤仇、怨尤、狂傲、說謊等丑惡一面，窺見到邪惡、兇殺、奸淫、偷竊、毀謗、背偽等社會亂象，這對于人的品德發展具有極強的警醒感化。尤其是它從某種意義上更準確地掌握到了品德的本質和功夫真義，這便是從內在來說需求加強軌制建構、規范完美、禮法兼治和品德教化、品德監督、品德懲罰，從內在來說需求主體努力于化性起偽、修身養性，盡力抑制本身的私心雜念，遏制本身的物欲、情欲，用感性往戰勝理性（養欲），以義制利，從而做到低廉甜頭為人、成人成己和仁平易近愛物。
（作者：涂可國，男，湖北麻城人，山東社會科學院文明研討所所長、研討員）
［注釋］
①又見林桂榛《駁為荀子“性惡”曲辯者》，《荀子思惟研討》，涂可國、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
②又見左克厚《人道論與荀子的性惡論》，《當代儒學》第5輯，廣西師范年夜學出書社，2014年版。
③又見路德斌《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀與誤解》，《荀子思惟研討》，涂可國、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
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責任編輯：葛燦