從頭思慮國民與公共生涯
作者：姚中秋
來源：原載于 《社會》(滬)2014年3期
時間：甲午年閏玄月初十
西歷2014日11月02日
【內容撮要】本文基于中國的歷史經驗和儒家理念，從頭思慮公共生涯與國民概念。在東方，無論在歷史中還是在理論中，公共生涯的基礎載體都是城邦，這是一個點狀的政治配合體。不過，至多從堯舜開始，自覺的中國就呈現為超年夜規模的文明與政治配合體，由此也決定了中國的公共生涯形態和國民成分與東方分歧：中國存在著多中間、多層級的公共生涯單元；一切人在分歧層級上參與公共生涯，幾多都具有國民性；作為積極國民的古典正人或許儒家士正人的國民成分是多層次和可擴展的，是真正的國家國民。這一中國經驗提瑜伽場地示我們，應該超出基于東方經驗構成的關于公共生涯和國民的處所性概念和理論，發展更為廣泛的配合體、公共生涯和國民理論。
儒家何為？儒家之學乃是正人養成之學。正人何為？正人是具有較高公共關懷、相對積極地參與公同事務之士。也即，正人就是國民。在中國歷史上，儒家發揮的重要感化恰是以學塑造國民，這些儒家國民在社會各個領域創造和維系公共生涯。本文將從儒家義理和儒家中國的歷史角度，對此略作論述。本文還將指出，教學基于儒家義理和中國歷史經驗，可以更為準確地輿解國民。
一、現代中國人之國民焦慮
現代中國學人最早接收“國民”概念是基于20世紀初救亡圖存的壓力。梁啟超首發其端，作《新平易近說交流》，汲汲于“新平易近”，也即塑造具有“私德”的“國平易近”。
歐洲現代史始于“講座場地國平易近國家”(nation-state)的構建。此前的歐洲為封建制，農平易近屬于各個領主。15、16世紀，歐洲的封建制崩潰，逐漸出現絕對王權制(absolutism)，中間層次的貴族喪掉管理權，國王成為相對確定的一塊地區中獨一的政治權威，一切人都要服從他，此即“國平易近”。國平易近直接與國王產生關系，被卷進國家的公共生涯(至多從理論上可以)，這就是“國平易近國家”。國家的組織化水平年夜幅度進步，配合的政治生涯推動了國平易近之間的緊密聯系，新型政治體是以具有較高凝集力，全國性當局的資源動員才能年夜幅度晉陞。內部凝集力晉陞的國平易近配合體強化了彼此間的區別意識，甚至產生敵對意識，驅動國家具有對外擴張傾向，此即平易近族主義。英語單詞“nationalism”具有國平易近主義、平易近族主義等多種含義，如梁啟超的《新平易近說》第二節下半部門論證說：
自十六世紀以來約三百年前，歐洲所以發達，世界所以進步，皆由平易近族主義(Nationalism)所磅礴沖激而成。平易近族主義者何？各地同種族，同言語，同宗教，同習俗之人，相視好像胞，務獨立自治，組織完備之當局，以謀公益而御他族是也。此主義發達既極，馴至十九世紀之末近二三十年，乃更進而為平易近族帝國主義(National Imperialism)。(梁啟超，1989：3-4)
梁啟超此處對Nationalism的描寫，實際包含國平易近主義和平易近族主義兩個意涵。中國是歐洲這一古今之變的受益者：具有強年夜資源動員才能的現代歐洲國家進侵使中國自願進進三千年未有的年夜變局。士年夜夫于是開始尋找西人強盛的機密，梁啟超洞悉國平易近—平易近族國家的事實，并依照社會達爾文主義的思緒提出對策：中國要救亡圖存，須還治其人之身，還治其人之身，樹立國平易近—平易近族國家。
梁啟超以為，國平易近—平易近族國家的主體是國平易近。所謂國平易近即國家之平易近，與部平易近相對：
人群之初級也，有部平易近而無國平易近。由部平易近而進為國平易近，此文野所由分也。部平易近與國平易近之異何在？曰：群族而居，自成風俗者，謂之部平易近。有國家思惟，能自布政治者，謂之國平易近。全國未有無國平易近而可以成國者也。(梁啟超，1989：16)
在梁啟超的語境中，國平易近就是國民，其最基礎特征在于“私德”。《新平易近說》第四節《就優勝劣敗之理以證新平易近之結果而論及取法之所宜》比較了世界各重要族群，結論是：條頓人，尤其是盎格魯-撒克遜人的私德最為杰出：
條頓人之優于他白人者何也？條頓人政治才能甚強，非他族所能及也。如彼希臘人及斯拉夫人，雖能登時方自治之制，而不克不及擴充之。其才能選集注于此最小之公共團體，而位于此團體之上者，有國家之機關；位于此團體之下者，有個人之權利，皆非彼等所能及也。以故其所生之結果，有三缺點：國民之權利不完，一也；團體與團體之間不相聯屬，二也；無防御外敵之力，三也。(梁啟超，1989：10)
國平易近最為出色的品質是政治才能。他們能夠在個人、小團體、國家三者之間樹立公道關系，構造完全的公共生涯網絡，將一切人聯結成為堅固的整體：
若夫條頓人，則其始在日耳曼叢林中為一種蠻族時，其個人強立不受拘束之氣概，傳諸子孫而不掉。而又經羅馬文明之熏習鍛煉，兩者和合，遂能成一特徵之平易近族。而組織平易近族的國家(National State)，創代議軌制，使國民皆得參預政權，集國民之意以為公意，合國民之權以為國權。又能定團體與個人之權限，定中心當局與處所自治之權限，各不相侵。平易近族全體，得應于時變，以滋長發達；故條頓人今遂優于全國。非天幸也，其平易近族之優勝使然也。(梁啟超，1989：11)
梁啟超所謂國平易近、私德的含義即在此。他所說的國平易近具有私德，也即，積極參與各個層面，尤其是國家層面的公共生涯，這就是古人所說的國民。梁啟超以條頓人——重要是現代英國人，作為現代國民的典范。英國之所以具有橫行世界的氣力，就是因為在英國的國家體制中，每個人皆可成為關切公同事務、積極參與公同事務的國民。
梁啟超恰是以此為典范，探討現代中國的新平易近之道。他斷言，中國之平易近尚非國平易近：
昔者吾中國有部平易近而無國平易近，非不克不及為國平易近也，勢使然也。吾國夙巍然矗立于年夜東，環列皆小蠻夷。與他方年夜國，未一路況，故我平易近常視其國為全國。線人所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉一族人之資格，有可以為全國人之資格；而獨無可以為一國國平易近之資格。夫國平易近之資格，雖未必有以遠優于此數者，而以本日列國并立，弱肉強食，優勝劣敗之時代，茍缺此資格，則決無以自立于天壤。(梁啟超，1989：6)
梁啟超又說，中國人廣泛缺少國平易近—國家理念，“一曰知有全國而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”(梁啟超，1989：21)。國人廣泛的非國平易近和非國民品性導致中國處于一盤散沙的狀態，難以在社會達爾文主義的現代世界私密空間次序中自立。
梁啟超作《新平易近說》的目標在于喚醒國人國平易近的自覺。所謂國平易近，是指國家層面的國民，就是將本身與邦國命運相連，并積極參與邦國公共生涯的人。嚴復(1986：5)最早提出的“平易近德、平易近智、平易近力”的主旨是培養國平易近之德，并聚合國平易近之智、力為整體氣力與外敵競爭，為此，需求開議會、行自治等軌制設定，以期億萬萬人“聯若一體”。《新平易近說》主體部門對此有系統闡述：需求國平易近具有進取冒險精力、權利思惟、不受拘束精力、自治才能、尋求進步的意愿、自負、合群才能、毅力、義務思惟僧人武精力。此中既有觀念的改革，也有軌制的設計，關涉了現代國家構建的一切領域。
梁啟超充足展現了至今仍在糾纏知識分子的“國民”、“公個性”和“公共生涯”問題。從梁啟超開始，中國精英群體的諸多思慮、政治實踐和軌制構造皆由這一焦慮驅動，如20世紀初“一盤散沙”的廣泛慨嘆、“軍國平易近教導”的出現、新文明運動的激發，甚至于20世紀中期摧毀基層社會傳統組織和風俗的盡力，凡此種種辦法，其主旨均在塑造真正的國民，也即參與國家層面的公共生涯的國平易近。
在過往20多年中，“國民社會”觀念興起，公共輿論中再度瀰漫著強烈的國民焦慮。一切積極參與國民社會的人都盛談國人國民品德的完善，且不自覺地將其歸咎于傳統理念。晚近以來，受東方公共理論影響，中國知識界又回到歷史上尋找公共生涯場所的狀況，如20世紀上半期咖啡館之類的研討。當然，研討者對此相當掃興。
總體上，直至明天，學界似乎廣泛信任，歷史上的中國始終缺少公共生涯，中國人始終沒有作為國教學場地民存在過，作為探討管理問題、塑造管理形態和軌制的重要知識體系的儒學對此要承擔重要責任。中國要天生國民、樹立國民社會，以及樹立國民支撐的政治架構，必須另辟蹊徑，改革甚至全盤摧毀儒家傳統及其所塑造的社會結構。
不過，梁啟超的案例已明白顯示，百余年來，政治家、知識分子和學界關于國民、公共生涯的思慮和實踐完整以東方歷史、概念和理論為判準。梁啟超在訪問american之后就已經得出結論，以東方標準思慮中國問題，自己就是問題。是以，堅持必定審慎的反思態度是明智的。本文將回到中國作為一個超年夜規模文明與政治配合體的框架中，基于對儒家的思慮和中國歷史經驗，從頭反共享會議室思公共生涯與國民概念。
二、古典的國民結構
何為國民？國民的“公”是指公共生涯。公共生涯是數量達到必定規模并存在明顯的公共品生產與分派需求的配合體在特定軌制架構中處理公同事務的過程。配合體中的成員，只需較為耐久地參與其所屬配合體的公共生涯，就是該配合體的國民。是以，若何定義國民，取決于對公共生涯的認定和對關于何種配合體處理其公同事務的過程有資格被稱為公共生涯的認定。而公共生涯的單位，中東方之間則存在明顯而嚴重的差異。
基礎上，在東方，國民關聯于城邦的公共生涯。柏拉圖和亞里士多德討論的公共生涯的實體就是城邦，所謂國民是且僅僅是城邦的國民。此后，東方政管理論的主流一向就是城邦論，而國民就是城平易近或市平易近(citizen)。
城邦公共生涯的顯著特征是高度的統攝性或排他性。從最基礎上看，城邦既恐懼私家生涯，也排擠古人所說的“社會”。柏拉圖主張撤消家庭，女人和孩子私有，其目標就是消除私家情感、社會關系對國民的侵蝕。中國人的公共生涯形態則與此分歧，起首來看古典時代。①
從堯舜時代起，中國的文明與政治體是年夜規模甚至超年夜規模的，好比，周代構造的文明與政治體的范圍是從本日的甘肅到渤海、黃海，從燕山到長江流域。而將這般年夜范圍內多樣的族群整合在一個配合體的機制就是封建制。這兩點是懂得古典中國公共生涯的關鍵。
在這般封建和超年夜規模的文明與政治體中，存在著多層次、多中間而又彼此關聯、覆蓋范圍不等的管理實體和管理中間：周王以王城為中間管理全國，諸侯以國為中間管理邦國，卿年夜夫以都邑為中間管理本身的家。至關主要的是，每一個管理實體都享有相對獨立的管理權。
周的全國管理實體的多層次和多中間，決定了其公共生涯的多層次和多中間。起首是以周王為中間的全國公共生涯，這當然只要一個。其次是以諸侯為中間展開的邦國公共生涯。全國有幾百個諸侯，也就有幾百個邦國層面上的公共生涯空間。最后，以瑜伽教室卿年夜夫為中間，在都邑展開家的公共生涯。家的數量極多，最小型的公共生涯空間在全國有成千上萬個。
那么，誰參與這些公共生涯？起首是正人。周人所說的“正人”就是各個層面配合體的君、諸侯和卿年夜夫，他們配合構成正人群體。需求留意的是，在周的封建結構中，除了周王，各級的君同時又是另一個君的臣。也就是說，在封建時代，正人普通總是同時具有兩個成分：或人的臣和某些人的君。作為君，他是某個公共生涯單元的組織者；作為臣，他是某個公共生涯單元的參與者。也恰是通過這樣的紐帶，幾個層次的公共生涯彼此交織，具有某種整體性。
這些嚴格意義上的正人的重要職責就是參與配合體的公同事務，他們當然是國民。考核歷史也會發現，士也在國民范疇中。在周代，“國人”的主體是士，他們參與卿年夜夫家的公共生涯，并在嚴重時刻參與諸侯的公共生涯，這方面有良多相關記載。
那么，百姓能否參與公共生涯？封建管理的特征是小配合體，也即家，相對獨登時自我管理。這里的家不是后世的焦點大家庭，甚至也不是宗族，而是一個綜合多個聯結紐帶的社會管理單位。人們幾乎永遠地生涯于此中，休戚與共。在這些配合體瑜伽教室中，存在著頻密的公共生涯，此中特別主要的是井田制和祭奠。在井田制下，農平易近除了單獨耕種“私田”，還需求配合耕種“公田”。至于祭奠，基礎上是全體配合體成員都參加。這樣的配合生涯經驗塑造了百姓強烈的配合體主義心態。人們通過配合體和通過與別人的關系認識本身。
禮樂就是因應復雜的配教學合體生涯而天生并持續豐富的。配合體次序由禮樂維系，正人領導公共生涯，禮樂就是公共生涯的規則和法式，射禮和鄉飲酒禮等都是公共生涯的形態。以樂為例：“是故，樂在宗廟之中，君臣高低同聽之則莫和睦敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫和睦順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫和睦親。”(《禮記·樂記》)封建時代的樂都用于配合體的公共生涯，確定公共生涯的節奏。
不過，上述三種人——正人、士、百姓——參與公共生涯的水平，也即其國民成分的水平是分歧的，正人是積極國民教學，士是國民，百姓則是不那么完全的國民。一切人具有國民屬性，只是水平分歧。
公共生涯的軌制載體有良多，如朝會、宗廟社稷之禮、年夜蒐、會劃一活動。以朝會為例，據文獻記載，一位卿年夜夫同時參加兩個朝會：作為諸侯之臣，要參加諸侯的朝會，此為卿年夜夫的“外朝”；作為一家之君，他又組織本身的朝會，對他而言，這是“內朝”。這里的內朝和外朝都是公共生涯的主要形態。君臣審議配合體之嚴重事務，參與此中的君和臣就是國民。同時，卿年夜夫也能夠跟隨諸侯參與周王的會同。
由此，我們可以看出，在周的封建制下，最為積極的國民——正人的成分具有層級性，他們同時參與多層級的配合體的公共生涯，因此同時具有多個層級的國民成分：家之國民、國之國民和全國之國民。封建的構成原則是有聯系而不相統屬，在歐洲有“我的附庸的附庸不是我的附庸”之諺，在中國則有“家臣不知國政”之諺。每個配合體自成體系，僅通過君之間的君臣關系縱向聯結，而各配合體橫向之間幾乎沒有舞蹈教室聯結。是以，配合體成員參與的范圍是比較無限的。更準確地說，在封建時代，國民參與分歧層級的公共生涯的強教學場地度是年夜不雷同的：最為頻繁地參與家的公共生涯，較多地參加邦國之公共生涯，但只是偶爾參與全國的公共生涯。以士為例，他們只是偶爾地參與全國的公共生涯，參與邦國公共生涯的機會也并未幾，但必定大批而直接地參與家室的公共生涯。無論怎樣，他們是國民，且是多個配合體的國民，盡管其國民性水平存在差異。
周代封建的公共生涯與國民成分結構，提醒了一個更為普通的公共生涯與國民概念。國民不用只關聯于城邦，但城邦確實是文明最為主要的載體，自覺的中國文明來源之時，同樣這般。在中國，文明與政治配合體的規模很快超越點狀的城邦，而由平鋪的若干城邦聯合構成，周代公共生涯的中間也在疏散而又彼此聚會場地關聯的年夜鉅細小的城邦網絡中。此時，就不克不及不超越城邦，構建更為開放的國民成分，使國民兼顧于多層次的公共生涯空間。
周代封建的、1對1教學超年夜規模的文明與政治配合體形態確立了與國民有關的三個主要事實：多中間而彼此關聯的公共生涯單元；一切人都具有必定的國民性；作為最積極國民的正人的成分是多層次而可擴展的。此后的中國歷史雖復雜多變，但這些基礎格式未變，因為中國始終是一個超年夜規模的文明與政治配合體。這一點是在中國懂得公共生涯和國民的關鍵原因。
三、儒家正人與國民
在孔子時代，正人群體潰散，禮崩樂壞，這其實是一個工作的兩種分歧表現。由此，小型配合體松動、崩潰，到戰國時代崩潰，人從配合體中離散出來，處于“游”的狀態。這個字在戰國至漢初的文獻中反復出現，“游”就是流動，即人們在空間和社會結構下流動。
因為“游”，封建的家就沒有了。社會的基礎單元是焦點大家庭，“五口之家”或“七口之家”這兩個詞在戰國時代非常風行，說明這是一個惹人注視的新現象。典範的家庭由怙恃與未成年兒女構成，有本身獨立耕種的一塊地盤，本身養活本身，不依附任何人，在這個意義上，通俗人皆是私家。在家庭之上，只要國家，沒有中間層級的公個性組織，國平易近經由權要體系勾連于遙遠而強年夜的國王。通俗人是國平易近，彼此同等的國王之平易近，但國王太遙遠了，人們無從參與國家公同事務，是以國平易近沒有國民意識。②
也就是說，具有強年夜動員才能的公共組織的樹立和運轉并未塑造出國民，這凸顯了超年夜規模配合體構建公共生涯時難以戰勝的規模瓶頸。假如公共組織的規模太年夜，又缺少需要的軌制化渠道，成員將是以無從參與公共生涯，也無法與權威以及成員彼此之間構建有用的對話和感情分送朋友渠道。由此，成員無法塑造對組織的認同感，彼此之間也難以產生休戚與共的配合體感。后古典時代的中國是一個平鋪的、離散的和私家的年夜海，缺少國民，缺少公共生涯的適當軌制載體。
儒家正好回應這個問題，在周秦之變的年夜轉型時期和后古典時代，它塑造了國民，重建公共生涯。儒家的盡力分為兩個部門：第一，塑造私家為國民，此即儒家正人養成之學的要共享空間旨；第二，構造可就近進進的公共生涯空間，儒家為此構建了有用的公共參與渠道，也即中間層級的公共生涯組織。
《論語》首章表白，孔門的焦點目標在于通過學養成正人群體。③但是，正人何為？正人畢竟飾演什么樣的社會腳色？
子曰：“正人矜而不爭，群而不黨。”(《論語·衛靈公篇》)
“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱，而全國歸之，夫是之謂能群。”
(《荀子·君道》)
“君之為言群也；子者，丈夫之通稱也。”(《白虎通義·號》)
綜合上述儒家經典論述，我們可以明白地看到，在儒家理論思慮中居于樞紐地位的正人的焦點效能是合群：或許是群的發起者、領導者，或許是群公共生涯的積極參與者。合群就是構造和維系配合體，發起和治理公同事務，至多積極參與公同事務。以合群為己任的正人就是積極國民。
儒學的興起就是為了養成國民。孔子身處封建的配合體解體戰爭平易近社會趨向離散的時代，他思慮的焦點問題就是，在一個離散的布衣化時代，誰來組織個人可參與的配合體并使其積極參與公共生涯？孔子訴諸于正人。正人古已有之，但孔子對正人的內涵予以轉換，剝離了等級要素，直指古典正人最為最基礎的內在才能——合群才能。孔子盼望新興布衣中一些人通過學，可養成為正人，充當公共生涯的社會主體。檢視《論語》、《禮記》等文獻即可發現，孔子關于正人的所有的論述都指向合群的意愿和才能，也即公共生涯的自覺和才能。
正人和君子的對比最為明白地表白了孔子養成正人的深入意向。孔子常把正人置于正人、君子對比的框架中討論，最有名的如：
子曰：“正人周而不比，君子比而不周。”(《論語·為政篇》)
子曰：“正人和而分歧，君子同而和睦。”(《論語·子路篇》)
孔子之后，正人和君子之別成為儒家思慮社會問題的基礎范式，兩者之別的關鍵在于合群才能。正人具有出色的合群才能，有才能將盡能夠多的離散的個體組織成為配合體，至多正人自己積極參與公共生涯。相反，君子則缺少合群才能，甚至缺少這種意愿，只呈現為較為純粹的私家成分。是以，正人和君子之別就是個體的公共意識、公共生涯自覺或許說國民水平之別，就是積極國民與私家之別。
正人和君子之所以構成公共意識的嚴重差別，本源在于《論語·里仁篇》所說：“子曰：‘正人喻于義，君子喻于利。’”“君子”就是作為一切現代社會科學預設之“感性經濟人”，其行動的獨一驅動氣力是個體的、看得見的和物質的好處最年夜化。博弈論明白地指出，感性經濟人必墮入“階下囚窘境”而不克不及一起配合。軌制經濟學的研討則表白，感性經濟人必墮入“集體行動的窘境”④而無法集體行動，無力生產和分派每個人都急切需求的公共品。同時，感性經濟人也會面臨“搭便車”難題，而無法完成需要的軌制變遷(諾思，1994)。總之，感性經濟人——也即君子——缺少公共意識，不克不及組織配合體，也不克不及維系公共生涯。這樣的君子很難發揮國民之用，他就是私家，并不參與創造和維持規則和法式，而是公共品的純粹消費者。
正人則與此分歧。“正人喻于義”，是以可以同時解決上述三個難題。因為“喻于義”，正人是以具有德性和管理技藝，德性可以戰勝“階下囚窘境”。正人愿意支出，投進寶貴的精神，運用本身的品德權威和各種資源組織通俗平易近眾。正人具有發起組織、供給公共品的知識和技藝，好比，聯合、說服、動員和引導其別人的技藝，還設計各種激勵約束機制，尤其是以身作則，節制那些“喻于利”的通俗人的“感性經濟人”傾向，讓他們投進配合的公共品生產活動中，從而維持部分的社會次序，可以帶領人們走出集體行動的窘境。無數正人疏散在社會各個角落，并在分歧層面上進行一起配合，維持了社會整體次序。
同時，正人也可解決軌制變遷中的“搭便車”問題。正人“見義”勇為，并不計較本身的行動能否能夠獲得足夠收益，正人甚至可以殺身成仁，以此戰勝“搭便車”難題。
概言之，正人超出了“感性經濟人”的本錢—收益計算，其視野能夠超越私家生涯的狹窄范圍，具有公共精力。他關心公同事務，組織和參與公共生涯，并尋求公共之善。
是以，孔子的歷史意義在于，在古典國民群體潰散之后的布衣化社會中，通過學養成新興正人。他們從平鋪的、渙散的和私家的年夜海中凸顯出來，是布衣化社會中的積極國民。他們發起和組織公共生涯，并為此樹立了配合體作為公共生涯的軌制載體。
四、公共生涯之軌制
儒家不僅塑造正人群體，也創造公共生涯軌制，其焦點就是群，也即作為配合生涯載體的組織的構造和維系。
在這方面，儒家至多供給了兩套計劃。
起首，儒家構造了一個完整生疏人的群體——儒生配合體，此中最惹人注視的就是講學。來自全國各地完整生疏的人們因為配合的價值、知識而結成穩定的組織，好比，師生配合體與年夜鉅細小的伴侶圈子。東漢的經師講學和宋明的書院都是相當緊密的儒生組織。在這里，儒生把本身養成為正人—國民，并積極參與公同事務。
這樣的國民社會組織訓練的儒家士正人在社會各個層面組織創造和維持公共生涯。人們討論最多的是儒生進進當局，構成“儒家士年夜夫”群體。這當然是一個公共組織，並且儒家士年夜夫組成的“士人當局”與秦制當局有性質上的分歧。⑤
除此之外，儒家士正人在嚴格意義上的社會領域創造了公共生涯形態，會議室出租并塑造了國民。這此中最為瑜伽場地人們熟知的組織就是宗族，會議室出租也是在中國傳統社會管理中最為主要的組織。
在后封建時代，人具有原子化保存的強年夜趨勢，儒家把人從純粹的私家狀態中拉出來，讓其留意別人的存在，與別人配1對1教學合生涯。簡言之，儒家努力于將人組織起來，讓人們具有公共生涯的自覺，并養成公共生涯的技藝。
《論語》首章論述了正人的養成，重建次序，起首需求重塑正人群體。而對講座場地于正人若何在百姓中重建次序，次章有子有一段話：
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
儒家所構想的公共生涯是從小到年夜的。這里起首強調孝悌，也即兒女貢獻怙恃和兄弟相愛，旨在樹立完全的家庭公共生涯空間。家庭責任同樣在戰勝人的私家性養成國民意識，這樣的國民意識不難培養，畢竟其中有深入的情感。在這里養成的小范圍的國民意識，是更年夜范圍的國民意識的基礎。儒家重視家庭親情，但儒家絕不限于家庭，儒家旨在重建次序，故其最基礎的著眼點在生疏人之間彼此關切和信賴，這就是“仁”的功用。在親情中人們體認仁，并予以擴充。對于次序重建的事業而言，這只是樹根。這樣的仁，可以拉近生疏人之間的距離，讓生疏人彼此視對方為與己雷同之人。對于社會次序的維系而言，這才是樹干和果實，是公共意識的基礎。儒家信任，經由具有親密感情的小配合體內養成的公共意識的擴展，彼此生疏的百姓可以被從頭組織起來，成為一個具有內在關聯的生疏人間“社會”。
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政篇》)
這是中國歷史上對基層社會自我管理的第一次理論表達。“政”就是管理，在孔子時代，已具雛形的當局在管理。孔子則充滿信念地斷言，基于孝悌，并在此基礎上擴展而成的生疏人之間的社會自組織同樣是政，同樣具有管理的效能。孔子宣佈，新時代實有兩種政：當局之政和社會之政，前者至關主要，后者更為最基礎。離開社會自我管理，單純依附政和刑的管理形式注定不克不及耐久。新時代的管理理論必須具有廣闊的視野，將兩者同時納進，既重視政制，也重視風俗。這恰是儒學比其他諸子學說高超的處所。
從家庭向外，最為天然的組織是宗族。從漢晉的宗族到唐宋的宗族，其間發生了很年夜變化，但兩者都是儒家士正人有興趣識構建起來的。好比，在宋明宗族制的構成過程中，朱子的《家禮》起了決定性感化，因為它確立了祠堂制，而構造了宋明宗族凝集的中間，也構造了鄉村的公共生涯空間。經由祠堂，也可以準確懂得宗族的性質。
宗族的效能是把個人從家庭中拉出來，參與社區范圍的公同事務，從而成為國民。當代學者對宗族的研討，尤其是對尚保留宗族制的南邊社會與宗族制基礎崩潰的南方社會管理狀況的對比研討，已明白提醒了以祠堂為中間的宗族軌制創造公共生涯的效能。在沒有祠堂和宗族的處所，農平易近就是彼此離散的私家，這群人中間沒有社區公共生涯。祠堂樹立了公共組織，通過禮樂這個聯結紐帶，創造了諸多公共生涯場景，通過這樣的生涯，塑造了人們的公共意識和公共精力。農平易近廣泛參與宗族組織，生產大師配合需求的公共品，如途徑、教導、平安、救濟等。祠堂中間的宗族公共體生涯把私家狀態的農平易近塑形成社區的國民。⑥
除此之外，在儒家價值觀浸潤下，傳統社會中還有其他非宗族的國民組織，如行會，它把私家意義上的商人變成國民，除維持商人群體內部次序外，還可參與社會慈悲公益事業。尤其是在明清時期，儒家士紳也樹立了各種公益慈悲組織，學界在這方面已有大批研討。
上述各類公個性組織構成了現代意義上的“社會”，它與國家權力為競爭性一起配合關系。這些公共組織在分歧層級和分歧領域中生產和分派公共品，好比，鄉村的公共品重要是由宗族生產和分派。沒有這樣的公共組織和公共生涯，基層社會是無法維持最基礎次序的，更不要說繁榮了。
在傳統中國社會中，我們就看到了這樣一幅多層次、多中間的國民與公共生涯圖景：
第一，一切人都生涯在一個以上的配合體中。普通而言，最底層的農平易近同時在家庭和家族中，并至多參與宗族的公共生涯。至于讀書人和儒家士紳，可參與更高層次的公共生涯，如縣的公共生涯，甚至國家層面的公共生涯。也就是說，在傳統中國社會中，國平易近廣泛具有國民屬性。
第二，盡管這般，并不是每個人都積極參與其地點群的公共生涯。在每一個群中，都可以分出正人和君子，此為國民和私家之私密空間別。
第三，并不是每個人都以劃一熱情參與其地點群的公共生涯。通俗農平易近雖然積極參與宗族公共生涯，但并不積極參與縣，更不要說是全國層面的公共生涯。但我們依然要說，農平易近能夠是社區國民，但或許不克不及說是國家國民，此為國民的層級交流性。
第四，年夜約只要儒家士正人能夠貫通地參與一切層級的配合體的公共生涯，成為積極的國家國民。并不是一切國民都是國家國民。此為國家國民成分的無限性。
儒家式社會中國民的上述幾種特征，似乎都是現代社會國民的特征。在古典時代，或許在古希臘愚人和盧梭的幻想城邦中，全體生齒其實就劃分為兩類：國民和非國民。在這里，國民是一種法令成分，但中國古典時代與此有所分歧，西漢中期以來的儒家式社會更與此年夜相徑庭。
具體地說，西漢中期以來儒家所構造的社會次序，其實帶有強烈的現代性。這個社家教會的憲法原則是同等，國民成分并無法令限制，國民成分僅具有品德和社會意義。每個人都是國平易近，理論上都有資格參與公同事務，也即可成為國民，但在這樣的社會中，人卻起首呈現為私家，能否成為國民由個人選擇，是一個社會腳色的不受拘束選擇問題。一個人可以選擇積極參與公共生涯，也可以選擇退縮于純粹私家生涯空間，這是現代性的一年夜特征。
american憲法學者阿克曼(2004：第四章)提出“私家國民”(private-citizen)概念。他認為，人群或有兩個極端：一個是利己主義者，或稱之為私平易近，基礎上不積極參與公共生涯，這類人也許是少數，另一個是公共國民，始終主動而積極地參與公共生涯，這類人同樣是少數。阿克曼信任，年夜多數american人是私家國民(private-citizen)，兼有私平易近和公共國民兩種腳色，但在分歧的時間點上飾演分歧的腳色。年夜多數時間，這些平易近眾是瑜伽場地私平易近，重要關注本身生涯，但在特別時刻，他們會成為國民，積極卷進公共生涯。
由于超年夜規模屬性，中國的絕年夜部門國平易近難以成為有用的國家國民，但作為國民的儒家士正人創造了諸多社會組織，尤其是基層自治性組織。由此，基層的私家得以進進基層公共組織，卷進基層公共生涯中，從而成為基層國民。主要的是，他們的國民成分是可擴展的。
孫中山對此有甦醒的認識。同樣面對現代國民構造問題，他信任宗族才是構造更年夜范圍的公共生涯的傑出起點：
中國有很堅固的家族和宗族團體，中國人對于家族和宗族的觀念是很深的。……由這種好觀念推廣出來，便可由宗族主義擴充到國族主義。我們掉了的平易近族主義要想恢復起來，便要有團體，要有很年夜的團體。我們要結成年夜團個人空間體，便要有小基礎，彼此聯合起來，才不難做勝利。我們中國可以應用的小基礎，就是宗族團體。此外還有家鄉基礎，中國人的家鄉觀念也是很深的。假如是同省同縣同鄉村的人，總是特別不難聯絡。依我看起來，若是拿這兩種好觀念做基礎，很可以把全國的人都聯絡起來。……中國人照此做往，恢復平易近族主義比較外國人是不難得多。(孫中山，2011：700)
在孫中山看來，宗族實際上是個人聯結為國族的有舞蹈場地用中介。由其中介，通俗平易近眾的國民成分可以擴展，從而有用地整合為國族舞蹈教室，也即國平易近配合體。
實際上，梁啟超在訪美歸來所寫《新平易近說》的最后三節已改變了其生硬的國民/非國民兩分法，他信任私德和私德之間并無截然界線，并在“論私德”部門這樣說：
且私德與私德，豈嘗有一界線焉？區劃之為異物哉？德之所由起，起于人與人之有交涉，使如《魯敏遜漂流記》所稱，以孑身獨立于荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。而對于少數之交涉，與對于多數之交涉，對于私家之交涉，與對于公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東、歐美之所會議室出租謂品德，皆謂其有贊于公安公益者云爾！其所謂不德，皆謂其有戕于公安公益者云爾！公云私云，不過假立之一名詞，以為親身經歷踐履之法門。就泛義言之，則德一罷了，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而私德尚多未完者。斷無私德濁下，而私德可以襲取者！瑜伽教室孟子曰：“古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣。”私德者教學場地，私德之推也。知私德而不知私德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托私德，則并所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。
梁啟超現在認識到，德是合群的品質，是以，平易近眾在基層和小型配合體中養成之德，實具有擴展性，完整可以發展成為國家國民之德。梁啟超以前認為兩者是彼此排擠的，但現在梁啟超信任，社區國民完整可以發展成為國家國民，社會國民的訓練實為養成國家國民的階梯。這就是儒家的理念，并且見之于歷史。
五、結語
社會的本質是人的組織化，社會次序依賴于公共生涯。傳統中國維持了次序，創造了經濟社會的繁榮，至多生齒有宏大增長，那么我們完整可以符合邏輯地推想，在傳統中國，人際的組織和公共生涯必定是相當發達的，也必定有相當多的人積極參與公共生涯，飾演國民腳色。
但是，現代學者用以探討國民、公共生涯和公共組織的理論基礎上基于東方經驗，特別是東方的城邦型配合體的經驗，因此是一種具有高度局限性的處所性知識體系。面對中國事實，這些理論存在某些能夠相當嚴重的盲點，也就無怪乎學者們無法發現傳統中國社會中的公共組織、公共生涯和國民，而紛紛對傳統中國社會提出種種很是希奇之論。
出問題的不是中國社會，而是對待中國社會的視野。一旦面對以超年夜規模為基礎特征的中國經驗，觀察者和思慮者就不克不及不對東方構成的處所性概念和理論，堅持審慎的反思態度。超年夜規模的事實意味著，不成能執守國民/非國民的生硬兩分。超年夜規模的事實決定了公共生涯的多層次與多中間性質，也就決定了國民成分的層級性質。而對于超年夜規模框架中的國民、公共生涯和公共組織，中國圣賢，尤其是儒家都有諸多思慮。對于中國事實和中國思惟，研討國民、公共生涯和公共組織的學者需求的是心智的開放與思惟的誠實。
而中國事實和中國理論的導進恰好意味著關于國民、公共生涯和公共組織的普通性理論在中國發展的契機。中國圣賢關于國民、公共生涯和公共組織的思慮，以及中國人的相關實踐，與東方傳進的國民概念和理論合觀，甚至與伊斯蘭世界舞蹈場地和印度的相關理論和實踐合觀，才有能夠發展出關于國民、公共生涯和公共組織的普通、廣泛的理論。而學者面對作為處所性知識體系的東方理論和經驗的反思性態度，對于這種廣泛理論之構建具有決定性意義。
注釋：
①關于古典中國公共生涯形態的詳盡描寫，可參見：姚中秋(2013a)。
②關于這些歷史事實的詳盡剖析，可參見：姚中秋(2013a)第189頁及以后。
③關于這一點，筆者有專文剖析，參見：姚中秋(2013b)。
④“除非一個集團中人數很少，或許除非存在強制或其他某些特別手腕以使個人依照他們的配合好處行事，有感性的、尋求自我好處的個人不會采取行動以實現他們配合的或集團的好處。”(奧爾森，1995：2)
⑤關于這一點，可參考姚中秋(2013a)第十九章“共治體制”。
⑥更詳盡的論證可參見姚中秋(2012)第四篇“宗族就是國民社會組織”。
【參考文獻】
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[6]嚴復.1986.原強[G]//嚴復集(第一冊).王栻，主編.北京：中華書局.
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