沈德潛《說詩晬語》對晉宋之際詩運轉關作出了有名結論：“詩至劉宋，性格漸隱，聲色年夜開。”意為劉宋之前的詩歌，是書寫了詩人的性格的，劉宋以后則性格漸隱，而年夜開聲色。但不知為何，論者在論述此語之時，老是出力于應付“聲色年夜開”，而疏忽了“性格漸隱”。劉勰《文心雕龍·物色》篇在論到晉宋詩學時即已提出“吟詠所發，志惟深遠”，而研討者也異樣將重點放在了緊隨其后的“體物為妙，功在密附”，于“吟詠”之說置若罔聞。“吟詠”差可同等于沈德潛所說之“性格”，都指向詩歌的抒懷言志。而劉宋之前長達百年的東晉詩壇被公認是玄理詩的全國，玄理詩又一向以來都被視作有關性格純然說理的詩。這般，是劉、沈之說有誤？仍是后人對劉宋之前詩學的“性格”“吟詠”追蹤關心缺乏？本文試作切磋。
魏晉以后，跟著形而上學的昌隆，理趣追隨幾成一種思想習氣。玄談之風遍被士林，并周全融進文學書寫之中，不只發生了以談玄理為主的玄言詩，還在贈答、詠懷、山川等詩歌中都融進了玄理玄趣。對于持久沉淪形而上學，慣于思理悟道的士人而言，山川，甚至群品、萬類，都是“道”的表征，處處可見內蘊之“理”，恰是王羲之所謂“觀看理自陳”，也即支遁所謂“即色游玄”。如謝安《蘭亭詩》：“相與欣佳節，率爾同褰裳。薄云羅陽景，輕風翼輕航。醇醪陶元府，兀若游羲唐。萬殊混一理，安復覺彭殤。”在對親歷的山川之美停止描寫、復現之時，士人們多注視于山川興發的玄意，書寫內涵心靈與宇宙天然的交通與共振。《世說新語·言語》載：王司州至吳興印渚中看，嘆曰：“非唯使情面開滌，亦覺日月明朗。”王微在《敘畫》中亦道:“看秋云，神飛揚；臨東風，思浩大。”詩人或穿越紛紛的物象，感觸感染宇宙的節律：“代謝鱗次，忽焉以周”，“悠悠年夜象運，輪轉無停際”（王羲之）。或感觸感染神奇變為塵滓，朝榮而至夕弊如許不克不及否定的客不雅紀律：“于今為神奇，信宿同塵滓”（王羲之）、“朝榮雖云樂，夕弊理自因”（庾蘊）。天然陶化并不因人的意志而轉變，“陶化非吾因，往來非吾制”（王羲之），于是，人們對背后那只操控一切的手有了深切的領會，微小的個別只能對之贊嘆不已：“年夜矣造化功，萬殊莫不均”（王羲之）、“茫茫年夜造，萬化齊軌”（孫統）。
值得留意的是，這些詩歌中的理，并非完整若無其事沉著感性的思辨、推理，而依然是在心靈的邊境細細沉吟、咀嚼的“理感”——主要的不是“理”自己，而是對“理”的追隨與體悟。“理”并非與“情”有關。“誰能無此慨，散之在推理”（王羲之），良多時辰，晉宋詩歌中的“理”與“情”牢牢地聯絡接觸在一路，理因情生，情因理化。詩人努力于處置由“物”所興發之“感情”，將感情或升華，或消釋，成平庸夷泰又余味綿綿的“理感”。頗多玄理詩保留了如許的經過歷程。嵇康《四言贈兄秀才進軍詩》抒述拜家教別之悲，追想同居之樂，后回進怡然自得，澹然瀟灑的形而上學風采：“息徒蘭圃，秣馬西嶽。流磻平皋，釣魚長川。目送回鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”終章進一個步驟與對方會商人生：“流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，回之天然……身貴名賤，榮辱安在。貴得肆志，縱心無悔。”以因任天然、貴得肆志的形而上學人生不雅來相互鼓勵，如能明了“萬物為一”，天然四海同宅，哪怕海角遠隔，亦是與彼共之，予何所惜。拜別的憂傷在玄理的撫慰中淡化、消釋。孫綽的《秋天》詩由“撫菌悲先落，攀松羨后凋”的感傷，終極回結為“澹然古懷心，濠教學場地上豈伊遠”的澹淡。支遁《八關齋三首》其二寫到一次頗為熱烈的佛事運動后，世人離往，詩人面臨“蕭索庭賓離，飄遠隨風適”，不由“引領看征人，悵恨孤思積”，生起惘然愁緒，最后經由過程“非我”“外物”的方法以返回“虛靜”“本真”。
“理”——對宇宙永恒、對天然紀律的感知，可紓解性命中的各種憂思愁情，可開釋因無常、變更、逝世生而來的焦炙，此所謂“寄暢”。而期近物悟理的經過歷程中，人們也感觸感染到，宇宙萬物運轉不休，居于中樞的道倒是運動有為的，故應效法道而有為無己。故郭象將至人之心喻為“鏡”：“至人之心若鏡，應而不躲，故曠然無盈虛之變也。”無我方可與造化為友，與天然渾然為一，如阮籍《年夜人師長教師傳》所云：“與造化為友，朝餐湯谷，夕飲西海，將變更遷易，與道同始，比之于萬物，豈不厚哉？”慧遠則用“冥游”來表示人與天然相冥，融而為一，《游廬山》云：“有客獨冥游，徑然忘所適。”
只是，這種經由過程哲學理悟來寄暢、與物相冥的做法僅能起到長久的自我撫慰的感化，性命流逝的憂悶總在某個不經意的時辰還要侵襲人的心靈。王羲之《蘭亭集序》感嘆于“一逝世生為虛誕，齊彭殤為妄作”，其《蘭亭詩》一路推理，一路散懷，末端卻仍不忘不朽之事：“言立同不朽，河清非所俟”。其《為會稽內史托病往郡于父墓前自誓文》亦嘆道: “每仰詠老氏、周任之誡，常恐逝世亡無日，憂及宗祀，豈在微身罷了！”這般繁重的慨嘆，即源自行處理與情（真正的性命體驗）的宏大差別。至此，詩人特別構建的消解憂悶的心思機制終于瓦解，“理”已被“情”沉沒。這就可以說明有些讀者的迷惑，為何一些作者的文（序）與詩的思惟偏向恰好相反，序主抒懷，濃得化不開，而詩卻往往云淡風輕。蘭亭序和詩、石門游序和詩，均有此牴觸反差。研討者對此頗為不解。而現實上這些作者是以序文的情勢交接了玄理詩寫作的心緒感情佈景，彌足可貴。相當一部門玄理詩或許都有如許沒有寫出來的序，這是魏晉士人孜孜不倦作玄理根究的心思動因。由此可看出，情是理生發的出發點，是理要處置的對象，可以理遣之，可借理升華，也能夠哪怕窮盡一切哲理，終極依然為情所困。
可見，這些看似純然說理的詩歌還是關乎性格、關乎性命的。對于一些玄理詩的作者來說，言志依然是其自發尋求。《世說新語·賞譽》：“許掾嘗詣簡文，爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。肚量之詠，偏是許之所長，辭寄清婉，有逾常日。簡文雖契素，此遇尤相咨嗟，不覺造膝，共叉手語，達共享空間于將旦。”許詢乃玄理詩的代表人物，此處卻稱其善於肚量之詠。康僧淵在《代答張君祖》序中說：“夫詩者，志之所之，意跡之所寄也。忘妙玄解，神無不暢。夫未能冥達玄通者，惡得不有仰鉆之詠哉。吾想茂得之描述，雖棲守殊涂，標寄玄同，仰代答之。未足盡美，亦各言私密空間其志也。”可見康僧淵是把表述義理也視為言志。而這也是支遁所持的詩歌不雅念。支遁詩歌多言佛、玄之理，學界凡是將其列為玄理詩的代表，但其詩作卻多以“詠懷”“述懷”命題（如《詠懷詩》五首、《抒情詩》二首），而這些詩也簡直是以抒情言志為主旨。如《詠懷詩》其二滿篇玄理，重點卻在抒發放棄紛紛人事（“形與物物疏”、“蕭索人事往”），獨守澄靜神明的人生志向。詩人或危坐冥想，沉醉于玄理思悟，或寄身山林，冥然于泠風管瀨，表述對“外身解世網”“含虛映天然”的幻想人格的向往與追隨（“愿投若人蹤，高步振策杖”）。
故此，玄理詩的寫作有一部門底本就是為言志，並且長短常直接的言志方法。很多類型的玄言詩作，如玄言詠懷、玄言山川詩中，詩人仰不雅俯察，體悟關于宇宙、社會的哲理，終極也都落腳到人生題目。詩歌中所述玄理，如宇宙輪轉不息、道為宇宙的最后本源、從道的不雅點看，萬物一齊、名利之不成久長、永生之不成能等，都只為從更為高遠的角度來掌握人生，打消人生的迷惑。適應天然、自適其性的形而上學人生不雅恰是魏晉玄理詩反反復復表述的內在的事務，故將其稱之為言志之詩應無所疑。
（作者：楊 柳，系北京結合年夜學師范個人空間學院副傳授）